中國哲學史上的一對重要範疇。在中國古代哲學中，“動”與“靜”這兩個概念的含義，比通常物理學上所講的運動、靜止的含義要寬泛得多，複雜得多。如，變易、有欲、有為、剛健等都被納入“動”的範圍，而常則、無欲、無為、柔順等則被納入“靜”的範圍。因此，它被廣泛地用來解釋中國古代哲學各方面的問題，包含著豐富的內容。
宇宙論或本體論 在中國古代思想傢中，一般都肯定天地萬物處於不斷運動變變化之中，但一深入到動靜關系問題，看法就很不一致。先秦道傢老子是較早從宇宙論方面來探討動靜關系的，他認為“靜為躁君”，靜為根本，說“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命”。要求人們“致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復”。老子這裡所說的“靜”，主要含義不是一般意義的“靜止”，而是與有欲、有為相反的無為、無名、無欲，“生而不有，為而不恃，長而不宰”的自然狀態。這種思想在魏晉玄學傢王弼那裡，有進一步的發展。他釋老子“歸根曰靜”時斷言：“凡有起於虛，動起於靜”（《老子》十六章註），並且進一步認為：“動復則靜，行復則止，事復則無事”，“凡動息則靜，靜非對動者也”。這是說，靜不僅是根本的，而且是絕對的。
比較多的思想傢從動靜相互依存、包含或轉化等方面來探討其關系，最後才歸結為以動為主或以靜為主。《易傳·系辭》認為：“一陰一陽之謂道”；“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉”。認為乾坤的動靜交替，產生瞭萬物。東晉著名佛教徒僧肇主張，“即動而求靜”，“必求靜於諸動”，“不釋動以求靜”。他通過動靜不離的說法，推論出所謂“動靜未始異，而惑者不同”，把動靜的差別完全歸結為主觀的妄覺，根本抹殺客觀世界的運動。他鼓吹“旋嵐偃獄而常靜，江河競註而不流；野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周”的“物不遷論”。這種以靜為本的理論，是大乘空宗中道觀在動靜問題上的表現。以後，宋明理學傢對動靜的依存、轉化關系有進一步的探討。周敦頤在《太極圖說》中說：“無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根”。他看到瞭動靜之間互相依存、轉化的關系；還把動靜區分為太極之動靜與萬物之動靜兩種類型，認為前者是“動而無動，靜而無靜”，即動中有靜，靜中有動。後者是“動而無靜，靜而無動”。這種區別是不科學的。程頤提出“動靜無端，陰陽無始”，肯定動靜的相互轉化。但強調動的重要，他說：“先儒皆以靜為見天地之心，蓋不知動之端乃天地之心也。非知道者孰能識之”（《程氏易傳》）。朱熹發揮瞭周敦頤和程頤的思想，他說：“動靜二字，相為對待，不能相無。……若不與動對，則不名為靜；不與靜對，則亦不名為動矣”（《朱文公文集·答胡廣仲》）。又說：“陰靜之中，自有陽之根；陽動之中，又有陰之根”（《朱子語類》卷九十四）。認為動靜“循環錯綜，不可以先後始終言”(同前)。他較明確地說明瞭動靜既互相對立又互相包含的辯證關系。朱熹還接受瞭周敦頤兩種動靜類型的區分，而且為瞭與其“理為主”、“理生氣”的本體論一致，最終還是推導出靜者為主，動者為客，“靜即太極之體也，動即太極之用也”等以靜為根本的觀點。明末清初的著名思想傢王夫之，在動靜不離思想的基礎上提出瞭以動為根本的觀點。他說:“太極動而生陽，動之動也；靜而生陰，動之靜也。廢然無動而靜，陰惡從生哉？一動一靜，闔辟之謂也。由闔而辟，由辟而闔，皆動也”（《思問錄·內篇》）。又說：“太虛者，本動者也，動以入動，不息不滯”。認為整個宇宙永遠運動著，沒有靜止之時。所謂靜，也隻是“靜者靜動，非不動也”。他還認為動靜之間的關系是“方動即靜，方靜旋動。靜即含動，動不舍靜”。宇宙間隻有動中之靜，沒有絕對的靜。王夫之對於動靜關系的認識，達到瞭中國古代樸素辯證法思想的最高水平。
人性論或修養論 《禮記·樂記》中說：“人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。”這是最早明確提出的性靜欲動說。同時，《樂記》進一步說到，由於“物之感人無窮”，“滅天理而窮人欲”，那就會做出“悖道”、“作亂”之事。基於這種觀點，主靜說在中國古代修養論中占居瞭主要地位。老子雖沒有明確提出性靜欲動說，但他認為，“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽”，主張人們復歸於樸，做到無為無欲；“不見可欲，使民心不亂”。他以“清靜為天下正”。莊子要求人們做到“形如槁木，心如死灰”和“心齋”、“坐忘”等，使修養論上的主靜說達到瞭極端。至宋明理學，人性論、修養論中的主靜說得到瞭充分的發展。首先，周敦頤明確提出“聖人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉”的主張，把“主靜”作為道德修養的一個重要方面。程顥和程頤繼承周敦頤的思想，認為“性靜者可以為學”。但是，二程為瞭與佛道的虛靜劃一界線，因此以“居敬”說來代替“主靜”說。程頤說：“敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬”（《二程遺書》卷十五）。強調“敬”不同於“槁木”、“死灰”的虛靜，不是絕對的、消極的靜。朱熹又進一步發展瞭二程的思想。當他回答學生提出的“存養多用靜否”問題時，明確地說:“不必然”。他認為，“事物之來，若不順理而應，則雖塊然不交於物以求靜，心亦不能得靜”。其實，“動時也有靜，順理而應，則雖動亦靜也”。所以，他主張在修養上應當“動時也做工夫，靜時也做工夫”，“當動而動，當靜而靜，動靜不失其時，則其道光明矣”（《朱文公文集·答許順之》）。朱熹的這些論述比周敦頤進瞭一步。但在修養論方面朱熹仍然強調以靜為本。如說：“敬字工夫，通貫動靜，而必以靜為本”；“靜者養動之根，動者所以行其靜，動中有靜”等等。至明代，陳獻章仍宣揚主靜說；王守仁則進一步發揮動靜不離說，他認為，靜是心之體，動是心之用，既應存此體，也不應廢其用，“君子之學，無間於動靜”，應該“知得動靜合一”之理。他認為“人須在事上磨，方立得住，方能靜亦定，動亦定”。但他又說：“循理之謂靜，從欲之謂動。……故循理焉，雖酬酢萬變，皆靜也”。從存理滅欲的根本道德來講，他依然是主靜的。在修養論上，王廷相、王夫之等提出主動之說。王夫之認為，人性並非一成不變的，而是“習與性成”、“日生日成”的，性不能離情，理不能離欲。因此，“與其專言靜也，無寧言動”。“聖賢以體天知化，居德行仁，隻在一動字上”。其後，顏元亦提倡修身以動為主。
認識論 古人以水為鏡，認為經驗告訴人們“水靜則明燭須眉”，人心靜也能明燭萬物。《莊子·天道》說:“水靜猶明，何況精神！聖人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。”《管子·心術上》認為“靜因之道”是認識主體與認識對象取得相符的主要方法。它說：“毋先物動，以觀其則，動則失位，靜乃自得”，“去欲則寡，寡則靜矣。靜則精，精則獨矣；獨則明，明則神矣”。荀子進一步發揮瞭《管子》的思想，把“靜”作為認識主體修養的重要方法之一。他說：“心未嘗不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜。”又說：“人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見須眉而察理矣”（《荀子·解蔽》）。因此，“將思道者靜則察”。在認識論中註重虛靜其心有其合理的一面，但失之片面則會陷入“絕物而始靜”、“離物求覺”的歧途。王廷相批評說:“近世學者之弊有二:一則徒為泛然講說，一則務為虛靜以守其心，皆不於實踐處用功，人事上體驗”(《王廷相哲學選集·與薛君采書》)。因此，王廷相、王夫之、顏元等均強調“行”、“踐履”等活動在認識上的重要性。