中國古代關於心身關係的理論。雖然這是一個哲學問題，但卻包含深刻的心理學思想。形指身體，神指精神或心理。
早在先秦時期，中國思想傢就已提出形神關係問題。《荀子·天論》中說：“形具而神生”，是說人的軀體是自然界的產物，而人的心理又是由軀體所派生的，人的身形成瞭，也就有瞭心理。荀子的這一觀點一直影響瞭中國2000餘年形神觀的發展。秦漢時的《黃帝內經》載有：“心者，君主之官也，神明出焉。”（《素問·靈蘭秘典論》）東漢桓譚提出：““精神居形體，猶火之然(燃)燭矣”(《新論》)。王充繼承此說進而提出：“天下無獨燃之火，世間安得有無體獨知之精?”（《論衡·論死》）桓、王二人以燭火比喻形神關系，雖表明瞭心理不能離開軀體而獨存，但有唯物二元論的缺陷，故為唯心論者所利用，如東晉慧遠就以火可以傳薪為由來宣揚神不滅論。南朝齊梁思想傢范縝則發展瞭荀子的形神觀，進而提出“形質神用”的身心學說。他還以刃與利來比喻形與神的關系，從而克服瞭燭火之喻的缺點。可以說，在形與神、身與心誰是第一性的問題上到范縝已有瞭正確的完善解答（見《神滅論》）。
中國古代關於形神關系的論述，除上述誰是第一性、誰是第二性以及二者性質的唯物論點外，還涉及它們相互影響相互作用的問題。《黃帝內經》中大量記載軀體疾病對心理活動的影響。如“心傷則神去，神去則死矣”（《靈樞·邪容》）。王充在《論衡》中更結合日常生活實際提出：“五臟不傷則人智慧；五臟有病，則人荒忽，荒忽則癡愚矣。”(《論死》)而且還提出“人病則憂懼，憂懼見鬼出”(《訂鬼》)的軀體病理狀態與病理心理的關系。至於心理活動對軀體活動的影響方面，最顯著的如《黃帝內經》中關於“喜傷心”、“怒傷肝”、“思傷脾”等的論述。又如西漢《淮南子》一書中載有：“耳目非去之也，然而不應者何也，神去共守也。”這說明心理活動對感官的反作用。王充也說：“夫精念存想或泄於目，或泄於口，或泄於耳。泄於目則見其形；泄於耳則聞其聲；泄於口，口言其事。晝日則鬼見，暮臥則夢聞。”這些日常生活經驗的總結說明心理活動對軀體活動的影響，這些軀體活動反過來又影響到心理活動。
形神關系的本質是心物關系問題，即人的認識、心理與整個物質世界的關系問題。人的認識是否為與生具來的呢？荀子曾提出“緣天官”的思想，即認為感覺是外物接觸感官(天官)的結果，而且不同感官各接受外物的不同特性而不能互相代替，即天官“各有接而不相能也”。他認為人的軀體隻具有認識的潛能，人的認識活動是靠人接觸外物的活動而產生的。但人的認識各有不同，“是非材性知能然也，是註錯習俗之節異也”（《榮辱》），這裡可貴的是他著重指出社會環境對人的心理的影響。明代王廷相進一步闡明關於心理“緣外而起”的理論：“故神者在內之靈，見聞者在外之資。物理不見不聞，雖聖哲也不能索而知之。即閉之幽室，不接物焉，長而出之，則日用之物不能辨矣。”(《雅述上篇》)。明清之際的王夫之又進而明確闡述人的心理是由形、神、物三者結合的結果，如他說：“形也、神也、物也，三相遇而知覺乃發”(《正蒙註·太和》)。這表明心理是由物→形→神的路線而形成的。但人的心理形成後並不到此為止，而要反作用於物而為人所用。如荀子說:“大天而思之，孰與物畜而制之，……故錯人而思天，則失萬物之情”（《天論》）。他把這種管理萬物以維護人類生存的過程叫做“天養”。他認為人隻有支配宇宙萬物，即“天地官而萬物役矣”才算完成瞭“天功”。這可說是由神→形→物的心理反作用於客體的路線。