王弼
中國三國時期魏國玄學傢，玄學貴無論的創始者之一。
生平和著作 王弼字輔嗣，山陽高平（今山東金鄉縣西北）人。據何劭《王弼傳》載，王弼十多歲時時，即“好老氏，通辯能言”。他與當時許多清談名士辯論各種問題，如與裴徽討論“聖人體無”問題，與何晏、鐘會討論“聖人”有無喜怒哀樂問題，與荀融討論《周易》“大衍義”等。而且“當其所得，莫能奪也”。深得當時名士們的賞識。當時註《老子》者甚多，何晏見到王弼《老子》註後，感到自己所作的註，“意多所短”，自愧不如，於是改作為《道》、《德》二論。魏正始年中，何晏曾打算任用王弼為黃門侍郎，未成，補為臺郎。王弼對於“事功亦雅非所長”，在仕途上沒有什麼進展。他為人高傲，“頗以所長笑人，故時為士君子所疾”。正始十年(249)秋，遭癘疾亡，年僅24歲。
王弼的著作，據《隋書·經籍志》、《唐書·藝文志》記載，計有:《老子道德經註》2卷，《周易註》1卷，《論語釋疑》3卷，《王弼集》5卷，《周易大演論》1卷，《老子指略例》2卷等。何劭《王弼傳》中還提到王弼“著《道略論》”，也可能就是《老子指略例》。此外，有流傳至今的《周易略例》。王弼的《周易註》自唐修《五經正義》定為官方註釋，《老子道德經註》作為《老子》書的重要註釋之一，一直流傳下來。《論語釋疑》一書，唐以後即佚失，現隻有部分遺文保留在梁皇侃《論語義疏》和宋邢昺《論語正文》中。《老子指略例》一文，《新唐書》始稱魏王弼著，宋末以後佚失。近人王維誠據《雲笈七籤》中《老君指歸略例》及《道藏》中《老子微旨例略》，輯成《老子指略》，並詳加考訂，認為即王弼《老子指略例》的佚文或全文。但學術界也有人對此持存疑態度。《唐書》載《周易大衍論》，韓康伯《系辭註》中所引的王弼“大衍義”是其中的一部分。《王弼集》5卷，早已佚失，無法考明其內容。《老子道德經註》、《周易註》、《周易略例》等是研究王弼思想的主要材料。現較為通行的王弼著作的註釋本有中華書局1980年出版的樓宇烈《王弼集校釋》。
“以無為本”的理論體系 王弼哲學思想的根本觀點是“以無為本”，“舉本統末”。他的“以無為本”思想，是從《老子》“天下萬物生於有，有生於無”的思想發展而來的。他在解釋這句話時說：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反於無也”（《老子》40章註）。在《老子》那裡，“有生於無”基本上是宇宙萬物生成的過程，亦即所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。王弼的解釋雖仍含有“無為有之始，有從無中生”的意思，但是他主要強調“以無為本”，與宇宙萬物生成論有很大不同，反映瞭玄學的理論特點。他說：“凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始，及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也。”表明王弼在有無關系上，除說明“無”為“有”之始外，重心已轉向強調“有”對“無”的依賴關系，認為“無”是“有”的“本”、“體”。他曾把“無”比作“母”，把“有”比作“子”，其中雖有“子”生於“母”之意，然其理論重心已在於“子”不能離“母”而自存。這樣的“母”“子”關系，也就是“本末”、“體用”的關系。所以說:“本在無為，母在無名。棄本舍母，而適其子，功雖大焉，必有不濟；名雖美焉，偽亦必生”；“母不可遠，本不可失”（《老子》38章註）。王弼闡明的“母子”、“本末”、“體用”等關系，比宇宙生成論在理論上大大前進瞭一步。它由探討現存萬物如何生化，變為探討萬物存在的根據。他反復強調“物無妄然，必由其理。統之有宗，會之有元”，認為存在的萬物雖然眾多，但必有一個統一的所以如此存在的根據，即“宗”、“元”。他說：“載之以道，統之以母”；“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由於無也。”王弼在論證瞭“以無為本”之後，把他的理論落實到瞭“舉本統末”、“崇本以舉其末”，“守母以存其子”。
王弼在關於“以無為本”的理論中，還強調“夫無不可以無明，必因於有。故常於有物之極，而必明其所由之宗也”。他認為，作為萬物之宗的“無”，不能獨立自明，必須通過“有”，從天地萬物的存在上去明瞭“無”是萬物的“所由之宗”。王弼強調萬物存在的統一根據，又認為此根據表現在萬物之中，隻有通過萬物才能把握它。這在理論思維上有相當的深度和意義。但是，他把這統一根據歸結為“無”，而且又把它誇大為一個不隨萬有變動的絕對的根據。他說：“天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也；語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣”（《周易·復卦》註）。從而陷入瞭唯心主義和形而上學。王弼很強調“無”的“自然無為”，他認為萬物都表現一種必然性，即所謂“物無妄然，必由其理”。王弼的這些思想對以後宋明理學有相當的影響。
名教與自然的理論 王弼的“貴無論”與社會現實問題有密切聯系。漢末，由於農民起義的沖擊及地主階級中一些盜名竊譽的欺世之士的敗壞，儒傢名教思想出現瞭危機。於是解決名教與自然的關系問題，就成為魏晉玄學中的一個重要問題。王弼認為，名教與其他萬物一樣，不是本而是末。他說：“仁義，母之所生，非可以為母”，而名教之“母”，就是“無”，就是“自然”，即所謂“天地任自然，……故不仁也。”所以，王弼的觀點是以自然為本，名教為末，反對把名教規范與自然本性對立起來，用名教去強制本性；主張順自然之性而導入名教的規范。他認為，即使像孔子那樣的聖人，也“不能去自然之性”，“遇之不能無樂，喪之不能無哀”。所以，“推誠訓俗，則民俗自化”；“求其情偽，則儉（險）心茲應”。王弼的理論以調和名教與自然為出發點，但由於他強調以自然為本，為玄學末流借以為縱欲、放蕩的根據，於是出現瞭西晉裴斎對自然無為的批判和郭象重新調和名教與自然的理論。王弼在強調天地萬物必須有統一根據的同時，在社會政治觀上也認為“眾不能治眾，治眾者至寡者也”，提出瞭“執一統眾之道”，以維護君主、聖人的絕對統治地位。
玄學方法論 王弼的《易》學，一反兩漢象數之學，而提倡領會玄旨的義理之學。他在《周易略例·明象》中提出瞭“尋言以觀象”、“尋象以觀意”、“得象而忘言”、“得意而忘象”的解《易》方法。特別強調“得意”的重要，認為：“存象者，非得意者也”，“忘象者，乃得意者也”。王弼提出的“得意忘象”，是一種擯斥象數之學“存象忘意”的新的解《易》方法，又是王弼建立“以無為本”理論體系所依賴的根本方法，具有普遍的玄學認識論和方法論意義。王弼曾明確聲稱：“無”“不可以訓”，“況之曰道，寂然無體，不可為象，是道不可體，故但志慕而已。”他認為，作為萬物之本的“無”，無言無象，如果隻停留在言象上，不可能達到對“無”的認識和把握。王弼認為，“無”不能自明，必須通過天地萬物才能瞭解，從方法論來講，也就是“意以象盡”，“尋象以觀意”的意思。而所以能以象觀意，那是因為“有生於無”，“象生於意”。因此，從“以無為本”的理論講，必然得出“忘象得意”的結論，也必須運用“忘象以求其意”的方法去把握無。王弼這一方法論，包含通過現象探求本質的合理因素。但由於過分強調“得意在忘象”，片面誇大“立言垂教”，而“弊至於湮”，進而認為，聖人“神明茂，故能體沖和以通無”，從而帶上瞭神秘主義的色彩。“得意忘象”作為一種方法論，不僅對玄學貴無理論的建立有著重要意義，而且對當時佛教理論在中國的傳播也起瞭重要作用。
佛教初傳時，翻譯經典“多守滯文，鮮見圓義”（《高僧傳·道生傳》），此時的佛教徒們受到玄學方法的啟發，積極提倡對佛教經典理論采取“入理則言息”、“得意則象忘”的方法，認為“若忘筌取魚，始可與言道矣”。此外，“得意忘象”的方法對中國古代詩歌、繪畫、書法等藝術理論也有極大影響。北宋著名文學傢歐陽修說，“古畫畫意不畫形”。蘇軾也說，“論畫以形似，見與兒童鄰”。藝術創作中重意境與傳神的主張，都與之有密切關系。
存在的不同看法 對於王弼哲學理論的基本特征，學術界存在一些不同看法。有的認為，王弼的玄學理論在論證“以無為本”時也講瞭“有生於無”，仍然帶著明顯的宇宙生成論因素。有的認為，王弼玄學理論突出的特點是改造瞭宇宙生成論，而用本體論的“本末”、“體用”關系，給“有生於無”以新的解釋，論證主題在於，“無”是“萬有”存在的統一根據。