中華人民共和國建立後，中國哲學界圍繞哲學基本問題展開的一場討論。這場討論從20世紀50年代至80年代，經歷瞭學術討論一政治批判一學術討論的曲折過程。
討論的經過 50年代初，馬克思列寧主義學院學員學習《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書時，要求教師解答“思維和存在的同一性”是唯心主義命題還是唯物主義命題，是G.W.F.黑格爾的語言還是恩格斯的語言。楊獻珍同艾思奇在在觀點上發生瞭根本分歧。楊獻珍認為“思維和存在的同一性”是唯心主義命題，是黑格爾的語言；艾思奇則認為這個命題既可作唯物主義的解釋，又可作唯心主義的解釋，恩格斯肯定瞭“思維和存在的同一性”。1958年1月，《哲學研究》發表瞭郭月爭的《思維和存在的同一性問題是哲學基本問題的第二個方面》一文。1959年10月11日，《光明日報》發表瞭於世誠的文章《“思維和存在的同一性”是唯物主義的原理嗎？》，對郭文的基本觀點提出瞭不同意見。由此，爭論在報刊上展開。1959年10月至1965年，全國報刊上發表的有關文章80多篇。由於當時掌握理論界領導權的康生、陳伯達等人的幹預破壞，使這場學術討論變成瞭政治批判，主張“思維和存在的同一性是唯心主義命題”者被扣上“反對毛澤東思想”、“為現代修正主義者、右傾機會主義者反對三面紅旗提供理論武器”等政治罪名，討論由此中斷。粉碎江青反革命集團後，哲學界重新對這個問題展開瞭學術討論。1979年10月至1982年10月，全國報刊發表有關文章40篇左右，觀點仍未統一。
爭論雙方的代表人物及其基本觀點 這場爭論的焦點是，思維和存在的同一性可否作辯證唯物主義的理解。持肯定觀點的一方有艾思奇、王若水、郭月爭等；持否定觀點的一方有楊獻珍、李唯一、於世誠等。分歧主要表現在互相聯系的三個問題上：
① 思維和存在的同一性隻能是唯心主義的命題，還是可以有唯心主義和唯物主義兩種根本不同的理解？
楊獻珍認為，思維和存在的同一性隻能是唯心主義的命題。因為，它在哲學史上一直是唯心主義的理論，並且，其確定的含義是思維即存在，存在即思維，二者是同一個東西。主觀唯心主義者G.巴克萊和E.馬赫，客觀唯心主義者黑格爾，都是在這個含義上援用這一命題的。而唯物主義者從L.費爾巴哈起，到馬克思、恩格斯和列寧，都對思維和存在同一性的理論進行瞭批判。馬克思在《神聖傢族》中強調指出存在和思維之間的差別，二者是不同一的。
王若水等人認為，思維和存在的同一性可以有唯心主義和唯物主義兩種根本不同的理解，前者把思維作為同一性的基礎，後者把存在作為同一性的基礎。“同一性”有兩種含義，一種是等同的意思，一種是一致、符合的意思。馬克思、恩格斯、列寧在他們的著作中，批判的是唯心主義、形而上學的思維和存在的同一性，而肯定並闡明瞭唯物辯證法的思維和存在的同一性。費爾巴哈在《未來哲學原理》中批判瞭唯心主義的思維和存在的同一性，同時又肯定瞭思維和存在的統一，並給予唯物主義的解釋。把馬克思指出存在與思維的差別看成否認思維和存在的同一性，這是一種形而上學的觀點。
② 思維和存在的同一性問題是不是哲學基本問題第二個方面的概括？
楊獻珍等人認為，把“思維和存在的同一性”說成是恩格斯對哲學基本問題第二個方面的“概括”，是完全錯誤的。因為，恩格斯在這裡提出的是世界可知還是不可知的問題。所以，用“思維和存在的同一性”來代替反映論，這就混淆瞭兩種認識論的根本對立，從而根本上取消瞭反映論。
王若水等人認為，思維和存在的同一性問題是恩格斯對哲學基本問題第二個方面的概括。把思維和存在的同一性與反映論對立起來，就意味著把認識論和辯證法割裂開，是違反恩格斯著作的原意的。
③ “思維和存在的同一性”與“矛盾的同一性”這兩個“同一性”是屬於同一種范疇，還是兩種不同的范疇？
楊獻珍等人認為，“思維和存在的同一性”與“矛盾的同一性”這兩個“同一性”的含義完全不同。前一個“同一性”是“同一個東西”的意思，是唯心主義范疇的同一性；後一個“同一性”說的是組成統一體的對立雙方互相聯結、互相貫通，並因一定條件互相轉化，是辯證法范疇的同一性。如果說“思維和存在的同一性”是“矛盾的同一性”，就難以和“原則同格”劃清界限。
王若水等人認為，兩種同一性的區別不是唯心主義的同一性和辯證法的同一性的區別，而是抽象的同一性和具體的同一性（或形而上學的同一性和辯證法的同一性）的區別。楊獻珍等人所強調的那種不包含差別的同一性，正是抽象的同一性。思維和存在是一對矛盾，當然具有同一性。否認它，就是否認對立統一規律的普遍性。思維和存在是矛盾的同一，和“原則同格”含義完全不同，不會發生混淆的問題。
楊獻珍認為，“思維和存在的同一性”是唯心主義命題，“思維和存在有同一性”是辯證唯物主義命題，二者不能混為一談。20多年來爭論的是前一個問題，而對後一個問題並沒有爭論。王若水則認為，“思維和存在的同一性”與“思維和存在有同一性”意思一樣，如承認後者，合乎邏輯地也就承認前者。